اشاره: انجمن هامون ایران در جهت تبیین کار تاریخ نگاری چه به صورت روایتگری و چه به صورت ترجمه، قصد آن داشت تا بین مفاهیمی مانند تاریخ، روایت، جامعه، فلسفه و… پیوندی برقرار نمایند تا از اهمیت کاری که مترجمین پرکار و فعالی مانند شادروان حسن زنگنه در تاریخ نویسی و ترجمه تاریخ نگاری های مستشرقین داشته، پرده بردارد. لذا در این زمینه از دکتر مصطفا مهرآیین؛ دکتری جامعه شناسی و استاد دانشگاه خواسته شد که در این باب تحلیلی به دست دهند، لذا نوشتار موشکافانه دکتر مهرآیین را که حاوی و سرشار از مفاهیم عمیقی در حوزه معرفت شناسی نسبت به کار تاریخ نگاری هست را در ادامه می خوانیم:
در باب این سوال که نسبت علم تاریخ و علم جامعه شناسی چیست، می توان از منظرهای مختلف نگاه کرد که این تاریخ برای علم جامعه شناسی “داده” (data) است یا یک نگاه فلسفی؟ روند حیات اجتماعی است یا یک نگاه روایی؟ یا این که اصولاً یک جامعه شناس باید تاریخی نگر باشد و یا نباید تاریخی نگر باشد؟ پیوند کار تاریخ نگارانه با جامعه شناسی تا کجاست؟ تا کجا تاریخ می تواند برای یک جامعه شناس فرصت است و در کجا محدودیت؟ بنظرم بهتر است نسبت تاریخ و جامعه شناسی را به سمت جامعه شناسی معرفت ببریم و از آن منظر به این رابطه نگاه کنیم. به همین دلیل می خواهم مساله بنیادی تری را که یکی از مباحث کلید جامعه شناسی معرفت هست مطرح کنم و آن “نسبت به واقعیت و زبان” است. اینجا در واقع من تاریخ را در معنای تاریخ پژوهی نمی دانم. بلکه تاریخ را همان واقعیت حیات اجتماعی به عنوان یک انسان می نگرم، باید دید که نسبت آن با زبان چیست. منظور من از زبان؛ سخن گفتن درباره واقعیت است که بخشی از این سخن گفتن درباره واقعیت، طبعاً کار یک مورخ خواهد بود. اما قبل از آن بگذارید نسبت بین واقعیت و زبان را در چند سطح مطرح می شود. یکی از مهمترین سوالاتی که در این مورد مطرح می شود این است که واقعیت، خود یک امر مبهم ناگفته و به سخن در نیامده است. زمانی تبدیل به یک امر وجودی و هستی شناختی می شود که در پیوند با زبان قرار بگیرد. اما در مورد نسبت بین زبان و جامعه چند دیدگاه وجود دارد که من این ها را خیلی مختصر بیان می کنم. یک دیدگاه کلی در باب نسبت بین واقعیت و زبان این است که اصولاً زبان چیزی جز بازنمایی یک واقعیت نیست. نسبت زبان با دنیای واقعیت یک نوع آینه گی است. زبان آینه واقعیت است. حال چرا اتفاق می افتد؟ می توانم توضیح دهم. به لحاظ معرفت چرا نیاز داریم که واقعیت یک جامعه را تبدیل به دنیای زبانی کنیم؟ از نگاه امیل دورکیم، کارل مارکس و ماکس وبر؛ دلیل این که ما به سخن گفتن در باب جامعه می پردازیم این است که با جامعه که حاصل کنش ها و اموال ماست بیگانه هستیم. وقتی بین ما و آنچه که ساخته خود ماست مثل خانواده، نظام تعلیم و تربیت، اقتصاد و غیره که حاصل کنش انسانی است، فاصله ایجاد می شود یکی از راه ها برای طی این فاصله و بیرون آمدن از این ازخود بیگانگی این است که واقعیت را تبدیل به سخن درباره واقعیت کنیم: اگر مساله ای به عنوان فقر در جامعه وجود دارد با سخن گفتن درباره ای فقر، واقعیت فقر را به شکل یک داده ی فرهنگی در می آوریم، و آن را به یک واقعیت به سخن درآمده تبدیل می کنیم. که البته یکی مهمترین کارکرد های این واقعیت به سخن درآمده از نظر دورکیم؛ می تواند انسجام بخشی به یک جامعه باشد. از نظر مارکس می تواند ایدئولوژی و کاذب بودن این واقعیت به سخن درآمده باشد و در راستای منافع یک گروه خاص در جامعه به حرکت درآمده باشد. اما در آخر مهمترین معضل فلسفی این دو متفکر و حتی وبر این است که در واقعیت فاصله ای بین ما و جهان هست. وبر معتقد بود جهان عقلانی شده، تهی از معناست و از انسانی فاصله گرفته است. چون انسان قسمت معنابخش زندگی است. اما وقتی شما از جهانی که خودتان ساخته اید جدا می شوید، آن موقع نیاز است که به سخن گفتن درباب این جامعه بپردازید تا بتوانید این جامعه را به خودتان نزدیک کنید. این از منظر کسانی مثل مارکس و وبر و دورکیم است که فرهنگ را که همان به زبان در آمدن جامعه در دنیای سخن است؛ “تاریخ” یک جامعه می دانند.
این سه متفکر این را در سطح بسیار کلان مطرح می کنند و از مفاهیمی مثل وجدان جمعی، ایدئولوژی و نظام های معنا استفاده می کنند. نظریه پردازان دیگری مثل پیتر برگر، توماس لاکمن و یا کلیفورد گیرتز معتقدند به سخن در آوردن جامعه یا واقعیت به این دلیل صورت می گیرد که ما نیازمند نظام های معنا هستیم تا بتوانیم زندگی را معنادار کنیم. از نگاه این متفکران یک زندگی روزمره تا حدودی معنادار است و ما معنای کنش های خود را می دانیم، اما در نگاه کلان، زندگی ما فاقد معناست و شما نیازمند نظام های معرفتی هستید که زندگی را معنابخش کند. این نظام های معرفتی از سطح گزاره های اولیه، مثل یک ضرب المثل شروع می شود و تا عالی ترین سطوح آن یعنی تاریخ، دین و علم به معنای علوم تجربی ادامه می یابد. وظیفه نظام های معنایی به عبارت دیگر توجیه پذیر کردن زندگی است. در این معنا نقش داده های فرهنگی که تاریخ هم جزئی از آن است توجیه پذیر کردن زندگی است.
اگر جلوتر بیاییم متفکری مثل ژاک لاکان و اسلاوی ژیژک را داریم که بطور خاص در باب این موضوع به بحث می پردازند که اصولاً نسبت بین امر واقع با امر نمادین چیست؟ “امر واقع” در اینجا باز همان حیات اجتماعی است با همه وحشتناکی، پیچیدگی و ابهام آن. “امر نمادین” همان برخورد زبانی است با امر واقع. باز شما در دنیای زبان به تولید امر واقع می پردازید که البته از نگاه این متفکران که به طور دقیق تری به تحلیل امر نمادین یا زبانی پرداختند، ابعاد مختلف واقعیت سازی در جهان زبان تحلیل می شود. مثالی می زنم؛ بخشی از این نظریه به سمت مباحث نظری فیمینیسم می رود. بحث بر سر این است که در تاریخ حیات اجتماعی ما واقعیتی به اسم زن تاکنون چگونه در دنیای متون ما و در دنیای زبانی ما خلق شده است. کار مورخان هم جزئی از ساختن همین واقعیت در جهان زبان است. یا گوشه ای از این مباحث را در دنیای پسامدرنی دنبال کنیم. این که واقعیت جهان شرق چگونه در متون تاریخی غرب ساخته شد. به همین ترتیب می توانیم بُعد دیگری از نظریه پسااستعماری را امروز ببینیم. این که چگونه جهان غرب در متون شرقیان خلق می شود. مثلا گایاتری اسپیواک از این منظر به این مباحث نگاه می کند. حتی از منظر مباحث منطقه ای مثل مباحث سیاهان، مباحث مربوط به آفریقا یا خاورمیانه می شود این مباحث را دنبال کرد. البته گوشه دیگری از بحث هم برمی گردد به کسانی مثل زیگموند فروید.
در باب این که چگونه تاریخ و تمدن انسانی خلق شد که من از آن مباحث گذر کردم. اما نکته ای که می توانم بگویم این است که تا این جای بحث در خصوص این بود که ساخته بودن نظام های معنایی مفروض گرفته می شد، و بحث بر سر این بود که کارکرد این نظام های معنایی که تاریخ هم جزئی از آن هاست برای حیات اجتماعی چیست؟ که بحث بر سر معنا بخشی به حیات بود به اشکال مختلف. بخشی از این نظریه ها که به خصوص نظریه های دورکیمی هستند به این سمت می روند که وظیفه داده های تاریخی متون تاریخی ما، انسجام بخشی به حیات جامعه است. اصولاً کارکرد فرهنگ، انسجام بخشی است. امروزه بحث در مباحث مربوط به تاریخ، بر سر کارکرد این نظام های فرهنگی نیست، بلکه بر سر این است که ساختار این نظام های فرهنگی چگونه شکل می گیرد. اگر فرض کنیم متون تاریخ، خود به خود به عنوان یک نظام معنایی باشند، بحث این نیست که متون تاریخی چه کارکردی برای جامعه دارند و این که چگونه می توانیم داده های تاریخی را اعتبار سنجی کنیم، مستند هستند یا نیستند، یا این که این تاریخ واقعی است یا نه. بلکه بحث بر سر این است که نظام تاریخی یک نظام فرهنگی ساختاریابی شده است. و این که این اجزا متفاوت با چه نظمی در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، و تشکیل یک نظام فرهنگی داده اند یا یک نظام تاریخی؟ به عبارتی بحث این نیست که «چه می گوییم» بلکه این است که «چگونه می گوییم» و چگونه تاریخ را روایت می کنیم. این تا حدودی به مباحث ساختگرا مربوط می شود. از نظر من علم جامعه شناسی هم یک نظام گفتمانی و زبانی است. علم جامعه شناسی چیزی منفک از علم تاریخ نیست. همان طور که تاریخ یک نظام گفتمانی و زبانی در برخورد با واقعیت است، علم جامعه شناسی هم یک نظام گفتمانی و نظام زبانی است در برخورد با واقعیت. و البته جزئی از مباحث جامعه شناسی در تفاوت با بحث تاریخ یا تاریخ نگاری این است که تاریخ نگار در رابطه بی واسطه با واقعیت است و البته اصولاً وظیفه علم تاریخ این است در رابطه بی واسطه با تاریخ قرار بگیرد و بتواند آن را نگارش کند اما داده های تاریخی برای یک جامعه شناس به عنوان داده های ثانویه قرار می گیرند. یعنی وظیفه یک جامعه شناس، برخورد بی واسطه با واقعیت نیست بلکه وظیفه یک جامعه شناس برخورد بی واسطه با تاریخ نگاشته شده توسط مورخان است.
در باب نسبت زبان با واقعیت اگر بپذیریم تاریخ و تاریخ نگاری گونه ای دنیای زبانی و یک نظام معنایی است آن موقع سؤالی که پیش می آید این است که یک تاریخ نگار اولاً کجای تاریخ را می بیند و چرا آن را می بیند و چگونه می بیند. از همان نکته آخر یعنی چگونه دیده شدن آغاز می کنم. دیدگاه نخست در پاسخ به این سؤال همان نگاه پوزیتیویستی است که بنابر آن نظام های معرفتی و روایتی تاریخی چیزی جز آیینه واقعیت نیستند. یعنی گویی یک رابطه یک به یک بین نوشتن درباره واقعیت و خود واقعیت وجود دارد. گویی واقعیت در دل نوشتار زبانی ما قرار گرفته است. اینجا زبان یک ابزار است که گویی فاقد هرگونه قدرت و توانی است و فقط واسطه ای است میان چشمان یک مورخ و واقعیت بیرونی که مورخ از طریق استفاده از این ابزار به نوشتن درباره آن واقعیت می پردازد. امام دیدگاه دوم دیدگاه تولید حقیقت و نظریه روایت است. این جا بحث بر سر این است که شما در نظام های زبانی وقتی با واقعیت برخورد می کنید واقعیت را در جهان زبانی خود می سازید. اولین مفروضه این مباحث این است که اصولاً تنها راه برخورد ما با جهان واقع گذرگاه نشانه هاست. شما تنها از جهان نشانه می توانید با واقعیت برخورد کنید و چون نشانه ها مقدم بر وجود یک مورخ انباشته از معنا هستند هنگامی که مورخی با استفاده از نشانه ها به روایت تاریخ می پردازد اصولاً از یک اسلوب خاص روایی استفاده می کند و از آن منظر به تولید واقعیت می پردازد. امروزه متفکران تاریخ کسانی مثل هایدن وایت که تاریخ آن را به عنوان روایت می بینند می گویند تاریخ چیزی جز قصه گویی نیست. این را شما می توانید در مباحث ژان فرانسوا لیوتار هم دنبال کنید که به شکل دیگری به این مسأله پرداخت. آنچه به عنوان پارادایم های عام تاریخی شناخته می شود و روایت های عام تاریخی گفته می شود چیزی جز قصه سرایی نیست.
متفکران چپ و انتقادی معتقدند متون پر از داده های ایدئولوژیکی هستند و متون تاریخی نیز جزئی از متون روایی اند و انباشته از ایدئولوژی هستند. قصه های تاریخی نیز انباشته از بینش های پیشینی مورخان است که البته این بینش های پیشینی مورخان برمی گردد به بینش های نظری که به آن تعلق دارند. اگر اشپنگلر باشم تاریخ اروپا را در انحطاط می بینم و یک روایت کاملاً غم انگیز از اروپا ارائه می کنم. اگر ویل دورانت باشم یک تاریخ کاملاً مثبت از اروپا می بینم. اما یک نکته دیگر این که الگوهای روایت، خود فاز جداگانه ای از بحث را در نسبت زبان و واقعیت علم تاریخ باز کرده است. الگوی اول که همان الگوی ارسطویی در تاریخ نگاری است الگوی روایت های علّی و منطقی است: الف به ب منجر شود و به یک نتیجه و پایان بسته ای در تاریخ می رسیم. شما قصه ای را بیان می کنید که نتیجه گیری هایی هم از آن ساطع می شود اما الگوی مقابل این الگو، الگوی مدرن اولیه یا الگوی مدرن متأخر است که در عین این که از این الگوی تاریخ نگاری استفاده می کند جاهایی هم این مباحث مبهم نوشته می شود و وانهاده می شود و تاریخ نگار به نتیجه گیری های نهایی هم نمی رسد و مبهم نگه می دارد که این همان تکنیک باز نگاه داشتن روایت است؛ چنان که گویی مخاطبان هم می توانند به بحث ادامه دهند و مباحث را دنبال کنند و یک مقداری آن سیالیت زمانی روایت های تاریخی است که به شکل علّی و منطقی ارسطویی نوشته نمی شود و روندهای تاریخی به شکل آشفته تر و مبهم تری نوشته می شوند. متون تاریخی تا حدودی از روایت های علّی فاصله گرفته اند. نکته دیگری که در این مباحث وجود دارد همان نگاهی است که در باب اسلوب های تاریخ نگاری وجود دارد که نورتروپ فرای در کتاب مشهورش آن ها را طرح می کند. او تکنیک های تاریخ نگاری را با الگوهای روایی تراژیک الگوهای روایی نوستالژیک و الگوهای روایی کمیک و چند الگوی دیگر شرح داده است. این ها الگوی کلانی است که در روایت های تاریخی وجود دارد. در بحث الگوهای روایی، علاوه بر الگوی ارسطویی علّی و منطقی، و الگوی مدرن متأخری که مقداری در آن تحول ایجاد شده ما امروزه با الگوهای پست مدرن هم روبرو هستیم که اصولاً تاریخ را به شکل تکه تکه، گسسته و اپیسودیک می بینند و نه به شکل علّی و روایی. قطعه ای از حادثه ای از تاریخ را می بینند، آن را در کنار حوادث دیگر تاریخ قرار می دهند و سعی می کنند نشان دهند که تاریخ انسان چندان تاریخ روایی منسجم و یکدستی نیست بلکه یک تاریخ آشفته و یک تاریخ متفاوت و زمانمند و دوره مند است.
اما جامعه شناس در برخورد با تاریخ چه می کند اگر تاریخ را به عنوان داده ثانویه برای جامعه شناس در نظر بگیریم جامعه شناس مجبور به روایت مضاعف است. یک روایت، روایت تاریخ از واقعیت است اما جامعه شناس وقتی از داده های تاریخی برای تحلیل های خود استفاده می کند در واقع تاریخ روایت شده ای را که یک بار توسط مورخ روایت شده بار دیگر از منظر نظریه های خودش روایت می کند و اینجا باز جامعه شناس به دادن یک نظم به روایت های تاریخی مبتنی بر نظریه های خود می پردازد. اما گاه جامعه شناس، جامعه شناس داده آفرین است. داده های اولیه یک جامعه شناس داده های تاریخی نیستند بلکه داده هایی هستند که در زمان حیات جامعه شناس با آن ها روبرو است مثل کارهای پیمایشی و پوزیتیویستی. اینجا روایت گویی جامعه شناس روایت گویی اولیه ای است. خود جامعه شناس در برخورد با داده هایی که بسیار هم محدود هستند – مثل داده های تاریخی که داده های کلان نیستند – استفاده می کند. برخورد جامعه شناسان با تاریخ اصولاً تنها برخورد کلان نیست برخورد جامعه شناسان اولیه با تاریخ برخورد کلان بود. افرادی مثل دورکیم و مارکس اصولاً از داده های تاریخی به شکل کلان برای اثبات نظریه هایشان استفاده می کردند. اما ما یک شیفت در جامعه شناسی داریم که یک شیفت وبری است مبتنی بر جامعه شناسی تاریخی تفهمی وبری. دیدگاه جامعه شناس به پدیده های تاریخی باید یک نگاه تفریدی باشد یعنی هر یک از این پدیده ها پدیده های خاص هستند که معنای خاص دارند. مربوط به جوامع خاص هستند که این جا می توان گفت که جامعه شناسان هم نگاهشان به داده های تاریخی نگاه های خاص تری می شود.نگاه عام گرایانه و تعمیمی نیست بلکه نگاه تحقیقی است حتی اگر هم دنبال نگاه تعمیمی باشند با بررسی دقیق تر نگاه های تاریخی روبرو هستند که این بحث به طور خاص هم در انسان شناسی کسانی مثل گیرتز و امثال آن به طور خاص دنبال می شود و حتی در مکتب جامعه شناسی تاریخی آمریکا کسانی مثل تدااسکاچپول را می بینیم که با این که در پی نظریه پردازی در خصوص تعمیم گرایی است اما برخوردی خاص با انقلاب ها می کند.
از سؤالات جدّی که در مورد تاریخ تاریخ نگاری وجود دارد یکی این است که تاریخ نگاران تا به حال کجاهای واقعیت را دیده اند و چرا عمده تاریخ نگاران گذشته کلاسیک اصولاً در مورد این است که زندگی بزرگان، طبقات اعیان و پادشاهان و حوادث بزرگ جامعه دیده شود و چندان به زندگی مردم توجه نمی کند. شیفت در مباحث تاریخ نگاری به سمت دیدن زندگی توده های مردم و پرداختن به ابعاد متفاوت زندگی و سیاست بود. با ورود دوربین عکاسی و فیلم، شاهان قاجار برای نخستین بار مردم را دیدند و متوجه شدند که غیر از آنها کسان دیگری هم هستند. این انتقال در نقطه هدف تاریخ نگار – با این نیت که زندگی توده های مردم دارای ارزش است و باید دیده شود – باعث شد که مکتب تاریخی آنال بهوجود بیاید که مهمترین ادعایش ، به نظر من توجه به جنبه های زندگی همین توده های مردم است . این را شما در مکتب بیرمنگام و مکتب مطالعات فرهنگی هم می بینید. آنجا کسی مثل تامسون ، مورخ معروف ، با کتاب مشهور ساخته شدن طبقه ی کارگر انگلیس با همین ادعا به این سمت رفت که ویزگی های زندگی طبقه ی کارگر هم دارای ارزش است .
این که نسبت نظریه به معنای همین نظریه های جامعه شناسی و دیدگاهی که درباره ی حیات جامعه نوشته می شود با تاریخ چیست ، دو شیوه استفاده از تاریخ را در جامعه شناسی می توان دید یکی استفاده از علم تاریخ برای آزمون نظریه . در نظریه سازی عموماً تحقیقات به شکل استقرایی انجام می شود ، که این هم به این معنا نیست که نظریه پرداز در ذهن خود فاقد هرگونه نظریه است . اینجا اصلاً این سوال مطرح نیست که نظریه از کجا آمده . ممکن است یک فرظیه اولیه باشد . اما متفکر با نظریه پرداز ، این فرض اولیه را در پس از ذهن خود نگاه می دارد بدون این که آن را وارد مطالعه ی تاریخ کند . اما در حین حال با نیم نگاهی به همان نظریه و حدث و گمان اولیه به کار استقرار در باب تاریخ می پردازد . مثلاً روبرت وسنو در باب تاریخ فرهنگی سرمایه داری ، یک نظریه اولیه را در پانزده صفحه اولیه کتاب ۸۰۰ صفحه ای خود توضیح می دهد . در پانزده صفحه توضیح می دهد که وی این نظریه را به شکل تعلیق شده در آورده و آن را در پس ذهن خود قرار داده است . شما میبینید که در ۶۰۰ صفحه تاریخ اروپا را به شکل استقرایی بررسی می کند ، و در نهایت در ۶۰ صفحه آخر کتاب به نسبت بین حدس اولیه ی خود و مطالعه تاریخی خود ، به تبیین و توضیح نظریه اش می پردازد که این کار ، کار متفکران بزرگ است . متفکران پارادایم سازی که در علم متعارف ما شیفت ایجاد می کنند . اما آنچه که شما در علم متعارف می بینید ، چه در جامعه غربی و چه در جامعه ما ، و چه در جامعه شناسی و چه در رشته های دیگر علوم انسانی ، آزمون نظریه هاست . این نظریه را در نظام قیاسی خود قرار می دهید و و از طریق تطبیق آنها با یک واقعیت سعی در آزمون این نظریه دارید . این نکته جدید را به علم اضافه نمی کند ، بلکه دائم در پی تعمیم بیشتر نظریات است . مورخان در پی این هستند که دامنه تعمیم پذیری کار های کسانی مثل اسکاچپول با دورکیم و مارکس و وبر را افزایش دهند . اما از هر دو منظر که صحبت کنیم چه از منظر استقرار و چه از منظر قیاس ، سوالات جدی ایجاد می شود . به طور خاص از منظر قیاس چون در جامعه ما بیشتر بحث قیاسی مطرح است . یکی از مهمترین سوالات و یا نقدی های جدی زمانی ایجاد می شود که شما نظریه را با یک الگو تطبیق می دهید . یکی از مباحثی که در جامعه ما بسیار به آن دامن زده می شود این است که این نظریه ها مخصوص جوامع دیگر است . اصولاً این نقد ، نقد درستی نیست .علم ، علم جهانی است .مربوط به حوادث زندگی اجتماعی انسان است . خانواده در هر جامعه ای خانواده است . ممکن است ویژگی های خاصی داشته باشد ، اما نظریه ها که به ویژگی های خاص نمی پردازند . نظریه ها اصولاً نظام های مفهومی هستند که در واقع در فضای عام تری روبرو می شوند . اما مشکل جامعه ما این است که متفکران ما از قرائت نظریه ها ناتوان هستند ، یعنی در جایگاه مولف قرار نمی گیرند ، در جایگاهی که بتوانند نظریه را قرائت کنند به گونه ای که بتوانیم در جامعه خودمان هم از آنها استفاده کنیم . عموماً در رساله های دکتری می بینیم که مثلاً اگر قرار باشد از نظریه فوکو استفاده کنند ، از تولد فوکو تا انتهای مرگ فوکو را بیان می کنند ، اما هیچ وقت متوجه نمی شویم که چه استفاده ای از فوکو می خواهند بکنند . هیش خبری از بینش نظریه فوکو نیست . در واقع مشکل اینجاست که ما فاقد توان نظریه در قرائت نظریه ها هستیم . مشکل ، نظریه ها و مساله ی بومی بودن یا نبودن آنها نیست . مشکل در جامعه علمی ماست که ناتوان از استفاده آنها است . از طرف ماجرای شما وقتی سعی می کنید داده های تاریخی را با استفاده از نظریه ها قرائت کنید ، نقدی که مطرح می شود این است که شما یک دوره را در نظر می گیرید مثلاً دهه پنجاه یا چهل یا هر دوره ای که با یک پدیده ی خاص مثل ظهور یک جنبش فکری فرهنگی ، یک مشکلی به وجود می آید و آن این است که وقتی یک الگو را تطبیق می دهید فرضیه های رقیب را چگونه برطرف می کنید ، که این هم از لحاظ روش شناختی قابل حل است . در خود این مدل تطابق الگو البته ایراداتی وجود دارد . منطق کار این است که دیالکتیکی بین نظریه ایجاد می کنید و واقعیت تاریخ نظریه را با واقعیت تاریخی پالایش می کنید . واقعیت تاریخی را با نظریه قرائت می کنید یعنی این هر دو در نسبت دیالکتیکیبا همدیگر پالایش می شوند . در مورد این که چگونه می شود فرضیه های رقیب را حل کرد منطق مطالعات تاریخی تطبیقی با استفاده از روش های میل می تواند تا حدودی این ایرادات را برطرف کند و با آوردن نمونه های متفاوت دیگر که معمولاً سه تا یا بالاتر است می شود به شکل تطبیقی کار کرد . نتیجه گیری کلی این که کاربرد نظریه در تاریخ ، به شکل استقرایی یا به شکل قیاسی ، هر دو قابل استفاده است . می توانیم از هر دوی این ها استفاده کنیم و تاریخ و نظریه را در پیوند با یکدیگر قرار دهیم . در شکل استقرایی عموماً به سمت نظریه سازی ، اما در شکل قیاسی به سمت آزمون نظریه ها حرکت می کنیم .
