مفصل بندی بین گفتمان بازگشت و روشنفکری در ایران (با تکیه بر نظریات داریوش شایگان)

مفصل بندی بین گفتمان بازگشت و روشنفکری در ایران

(با تکیه بر نظریات داریوش شایگان)

” عصر ما، داغ رمانتسیم آوارگان را بر چهره خواهد داشت……” امیل سیوران

اشاره:

تاریخ معاصر ایران همواره با گشایش و ورود به جهان جدید همراه بوده و ازهمین رو با اندیشه های نو نیز در ناخودآگاه جمعی اشان برخورد داشته اند؛ مصاف و مواجهه ای که به ناگاه با دود شدن و به هوا رفتن برخی اندیشه ها و داشته هایشان خود را تعریف و تفسیر می کرده، ازهمین رو با ترس و نگرانی ای در دوران مدرن همواره دست به گریبان بوده که نکند همه سنت ها و آئین ها در مواجهه با مدرنیته ازبین بروند، این ترس و هراس، متفکرین ایرانی را به گونه ای اندیشیدن در وضعیت اضطراری کشانده و ازهمین رو گفتمان بازگشت یا رجعت به خویشتن در اندیشه نحله های مختلف روشنفکری ایران معاصر یافت می شود. این بخش از بخش چارچوب نظری پژوهش، به خاستگاه های اندیشه بازگشت در گفتمان روشنفکری ایران می پردازد و در نهایت به داریوش شایگان به مثابه فیلسوف روشنفکری که محل برخورد نظام های فکری چندگانه ایرانی-اسلامی-مدرن بوده، پرداخته خواهدشد.

پروبلماتیک روشنفکری ایرانی

واقعیت این است که امروزه مسألۀ اساسی در ایران وبرای ایرانیان، اندیشیدن دربارۀ ایران وهویت وتمدن ایرانی است.از این نظر، فکر کردن درباره “ایران” و جایگاه هستی شناسی آن در جهان امروز، وظیفه فلسفی برای هر روشنفکر ایرانی است؛ نه فقط طریقه ای برای گذراندن وقت. در حقیقت باید در مورد ایران و مسائل مربوط به آن بیاندیشم تا ببینم چگونه می توانیم به عنوان ایرانی در جهان امروزه زنده بمانیم.ایران امروز، به زعم داریوش شایگان؛ فیلسوف معاصر ایرانی: تمدنی است که با سه لایه کیهان شناختی و انسان شناختی و موقعیتی گوناگون درگیر است و هر ایرانی می کوشد تا به نوعی این درگیری متافیزیکی را در وجود خود حل کند. این سه لایه عبارتند از:

لایه فرهنگ وتمدن ایران باستان
لایه فرهنگ وتمدن اسلامی
لایه فرهنگ وتمدن مدرن

در واقع می شود گفت آشنایی و رویاروئی ایرانیان با غرب و منظومه فکری و ذهنی مدرن طی صد و پنجاه سال گذشته موجب ایجاد بحران فلسفی و اجتماعی در دو لایه ی دیگر شده است. به طور کلی می توان گفت که جامعه ی ایران امروز در میان سه بینش از جهان گرفتار شده که عبارت است از: غرب مدرن، اسلام شیعه و ناسیونالیسم ایرانی. این گرفتاری متافیزیکی که امروزه بصورت تعارضی میان “وجدان سنتی ایرانی” و “مقتضیات ابزاری مدرنیته” متجلی می شود، سر منشأ بسیاری از رفتارهای متضاد و سوررئالسیتی در جمع ایرانیان داخل و خارج از کشور است. از یک سو سنت چند هزار ساله ای که از اجدادمان به ارث برده ایم، ولی هنوز مدرنیته را صرفاً در اشکال مختلف مُد درک می کنیم. به همین دلیل هنوز از درس های سخت تاریخ پند نگرفته ایم و همراه با تکرار اشتباهات دیرین، مسؤولیت ضعف های فلسفی و سیاسی خود را به گردن دیگران می اندازیم. فکر می کنیم که از طریق پیروی از مُد، مدرن می شویم و به همین جهت به تقلید از غرب پرداختیم، بدون اینکه جوهر مدرنیته را درک کرده باشیم. زیادی مدرن شدیم، بدون اینکه از نظر جوهری مدرن باشیم و افول اندیشۀ فلسفی خود را در پس نقابی مدرن پنهان کردیم.

مدرنیته و روشنفکری

اکنون ببینیم که رابطۀ روشنفکران ایرانی با مقوله ای چون مدرنیته چگونه بوده است تا از این رهگذر به خاستگاه های برآمدن اندیشه بازگشت و گفتمان بازگشت در روشنفکری ایرانی بپردازیم. برای فهم بهتر این بحث بد نیست که به دو مفهوم “مدرنیته” و “روشن فکر” اشاره کنیم. نخست از مفهوم “مدرنیته” آغاز می کنیم. دو کلمه “مدرن” و “مدرنیته” مشتق از ریشه لاتینی modus است به معنی مقیاس و توازن و تعادل است.

ما در فرهنگ غرب از این ریشه، دو مفهوم moderatus به معنای توازن و تعادل، وmodo به معنای نو و تازه را داریم. در واقع مدرن بودن، نو وتازه بودن است به معنای در نظر گرفتن مقیاس زمان. پس مدرن بودن هم عصر بودن و آگاهی و تعادل داشتن نسبت به زمانۀ خویش. از این رو، فردی را مدرن می گویند که معرف زمان خود باشد. در حقیقت زمانی که از مدرنیته سخن به میان می آید، باید درنظر داشته باشیم که درباره یک جهان بینی بحث می کنیم؛ یعنی درباره نگرشی جدید به زمان ومکان،که تاریخ را حامل ترقی می داند و سوژۀ فردی را خودمختار و مسلط بر همه امور. پس در واقع مدرنیته در پنج محور گوناگون تجلی می یابد:

یک.اعتلای سرمایه داری و تکنولوژی با خود بنیادی سوژه ای که سرور و مالک طبیعت می شود.

دو. اعتلای لیبرالیسم و فردگرائی از طریق ایجاد قراردادهای اجتماعی برای ضمانت آزادی فردی در اجتماع

سه. اعتلای علم جدید از طریق دست یابی به دانشی نو بر اساس تجربه

چهار. اعتلای بوروکراسی و عقل ابزاری مدرن از طریق افسون زدائی جهان و فرآیند عقلانی سازی

پنج. اعتلای فلسفه های انتقادی از طریق ایده هایی چون شک، نقد و بحران به منزلۀ ایده های منظم کنندۀ مدرنیته

به عبارت دیگر می توان گفت که از همان ابتدا تا به امروز مدرنیته نشانی از تقابل دو مفهوم می دهد: از یک سو “عقل انتقادی” که در خودمختاری و خودآیینی و آزادی فزایندۀ سوژه تجلی می یابد و از طرف دیگر “عقل ابزاری” که با تسلط عقلانی و علمی-تکنولوژیکی بر جهان شکل می گیرد.

بنابراین می توان گفت که حقیقت برای مدرن ها همیشه به عنوان دو عنوان مطرح شده است:

یک. جست وجوی حقیقت و پیشرفت علمی برای مالک و سرور جهان شدن، که نتیجۀ آن تکنولوژی مدرن بوده است.

دو.جست وجوی حقیقت به منظور خروج انسان از قیمومیت خویش و اقدام به تعیین حدود عقل در زمینه شناخت و اخلاق.

آن چه به نام فرآیند مدرنیزاسیون یا نوسازی شناخته شده است،متعلق به مفهوم اول مدرنیته، یعنی عقل ابزاری است. به نظر می رسد نگرشی که کشورهای جهان سوم و به ویژه ایران در صدو پنجاه سال گذشته از مدرنیته داشتند، بیش تر در قالب فرآیند مدرنیزاسیون و نوسازی بوده اسیت.این فرآیند همواره به دو صورت “آمرانه” و “خلاق” شکل گرفته است. نقش روشنفکران جهان سوم در هر دو نوع از این انتقال مهم بوده است. روشنفکران جهان سوم گاهی نقش موثری در “نوسازی امرانه” داشتند وگاهی نیز نقش مهم در “نوسازی خلاق”. به عبارت دیگر زمانی با دولت ها و برای دولت های خود و زمانی هم علیه آن ها فعالیت کرده اند. و از درون اندیشه های خلاق نوسازی بوده است که با مفصل بندی موقعیت مندی بومی و جهان بینی مدرن، این روشنفکران بوده اند که توانسته اند شرایطی را برای برآمدن اندیشه های گفتمان بازگشت مهیا ببینند و ازهمین رو خوانشی محلی به مدرنیته ببخشند، هرچند که در تاریخ معاصر ایران این وضعیت نحیف بوده است، اما گفتمان بازگشت توانسته مبتنی بر خلاقیت حوزه روشنفکری، به بازتعریف خود و جهان بینی خویش بپردازد.

اکنون بپردازیم به مفهوم “روشنفکر”؛ که به معنای امروزی کلمه خود محصول بنیادین و محوری مدرنیته است. “روشنفکر” برابر فارسی کلمه انگلیسی intellectutual وکلمه فرانسوی intellectual است که مشتق از کلمه لاتین intelligere به معنای تفکیک کردن میان دو چیز است. روشن فکر در واقع کسی است که دارای “قدرت تفکیک” است و به همین دلیل نیز نماینده عقل انتقادی است، چون نقد critique خود به معنای تفکیک کردن است. دراینجا میتوانیم از آلبر کامو؛ نویسنده و روشنفکر فرانسوی یاد کنیم که می گفت: «روشنفکر کسی است که ذهن او درباره خودش آگاهی دارد.» با این آگاهی از خود است که موجب می شود روشنفکر معرف و محرک مدرنیته باشد. نقش روشنفکران در هر دوره ای از مدرنیته، تامل وتعمق در مورد پدیده های زمان خودشان وانتقال آنان به دیگران بوده است. آنان در این دوره ها هم نقش روشنگر(کسی که در جهت انتشار عقلانی معرفت تلاش می کند) و هم نقش ایدئولوگ(کسی که فرآیند عقلانی سازی را برای هدفی سیاسی به کار می گیرد)را ایفا کرده اند. تفاوت اساسی میان علما – ادبا و روشنفکران مدرن در این امر “روشنگری” بوده است. علما – ادبا در واقع مفسران آموزه ها و جهان بینی های دینی و سنتی بوده اند، در حالی که روشنفکران؛ خالقان و ابداع کنندگان آثار فرهنگی و فلسفی بوده اند، خود آگاهی روشنفکران جهان سوم وعقل نقادشان، آنان را تبدیل به محرکات اصلی اصلاحات و اشاعه دهندگان افکار جدید و نو کرد.

نسل اول روشنفکری در ایران

روشنفکران ایرانی نیز در طی ۱۵۰ سال گذشته، مهم ترین عناصر تغییر و اصلاح طلبی در ایران بوده اند. طی این ۱۵۰سال، مهم ترین دغدغه و دل مشغولی روشنفکران ایرانی؛ فهم، تقلید و یا مخالفت با عناصر مدرن بوده است.

نقطه شروع آشنائی ایرانیان و به ویژه نخبگان ایرانی با مدرنیته، غرب و یا بهتر است بگوییم “فرنگ” را می توان جنگ ایران و روس و شکست غرور ملی ایرانیان از عقلانیت مدرن دانست. این شکست یک حالت خودآگاهی در اشراف ونخبگان ایرانی به وجود آورد وآن عقب ماندگی ابرازی و تکنولوژیکی ایران را در برابر غرب، به شدت حس کردند. احساس نیاز به اصلاحات به تقلید از عثمانی، نخست در زمان عباس میرزا و سپس در دوران صدارت امیرکبیر و سپس سپهسالار آغاز شد. مسأله اصلی این افراد، مدرن کردن ارتش ایران وآشنائی نخبگان ایرانی با علوم جدید بود. این روند نوسازی و عقل گرائی به دو صورت انجام گرفت: از یک سو با اعزام دانشجویانی چون میرزاصالح به اروپا و ازسوی دیگر با وارد کردن عناصری از نظام آموزشی اروپائی و دعوت از مستشاران خارج به ایران برای راه اندازی مدارس جدیدی مثل دارالفنون. این روند نوسازی و اصلاحات دوره اول روشنفکری در ایران، از یک ویژگی کلیدی برخودار بود: یعنی تمرکزگرا بودن و مجری اصلی آن دولت مرکزی بود. نسل اول روشنفکران ایرانی که اصلاح طلبان دورۀ آخر قاجاریه بودند، اعتقاد داشتند که مملکت ایران را باید از بالا مدرن و نو کرد. این اعتقاد عمدتاً به دو دلیل اصلی بود. اول این که بسیاری از این اصلاح طلبان خود از جمله برگزیدگان بودند و دیگر آن که بسیاری از آنان مستقیماً در ساخت سیاسی و اجتماعی زمان خود دخیل بودند. آنان نه اعتقادی به توانائی توده ها داشتند و نه اعتقادی به قدرت علما و نظام های سنتی.

نتیجه این که این روند به دو قطبی شدن مقوله مدرنیته و غرب گرائی در مقابل نظام اندیشه سنتی منجر شد. بطور مسلم آنچه که روشنفکران نسل؛ یعنی افرای نظیر میرزا ملکم خان، طالبوف، حاج زین العابدین مراغه ای، آخوندزاده و غیره را به هم نزدیک می کند، این مسأله است که آنان به این امر واقف بودند که برای استمرار حیات ایران تکیه بر قدرت دینی و تمدنی اش کفایت نمی کند. به همین جهت نیاز فوریت بخشیدن به اصلاحات و تمجید از مفهوم ترقی و پیشرفت را می توان در آثار تمام روشنفکران نسل اول دید. برای مثال، طالبوف در کتاب احمد می نویسد: «دوران ما دوران پیشرفت است و باید ایران، پرده جهل و انکار را کنار بزند.» میرزا ملکم خان هم نخبگان سیاسی قاجار را به اخذ و اقتباس فن حکومت و نظم و انتظام اروپائی دعوت می کرد و در کتابچه غیبیه، دفتر تنظیمات می نویسد: «اگر بخواهید راه پیشرفت را با عقل خود کشف کنید. در آن صورت باید۳۰۰ سال انتظار بکشید. اروپائی ها این میسر پیشرفت و اصول نظم و انتظار را طی ۳۰۰ سال کشف کردند. همان طور که تلگراف را کشف کردند و خود را به یک قانون متشخص واحد ملتزم کردند. ما همان طوری که می توانیم تلگراف را از اروپا وارد کنیم و بی هیچ مشکلی تا تهران انتقال دهیم، به همان ترتیب می توانیم اصول انتظام و نظم بخشی را هم از آنان اقتباس کنیم.» میرزا حسن خان مشیرالدوله هم که موجبات سفر ناصرالدین شاه به اروپا را در سال ۱۸۷۳ فراهم کرد، پیشرفت های فنی غرب را بدون قید و شرط ستوده و می نویسد: «تا کی باید شاهد ترقی دیگران باشیم؟ دیگران هر روز ترقی می کنند و ما بی حرکت سرجایمان ایستاده ایم.»

همان طور که از خواندن این اسناد مشاهده می شود،آن چه نسل اول روشنفکران ایرانی می جستند، انطباق نهادهای اروپایی همانند مفهوم حکومت مبتنی بر قانون یا مفهوم تفکیک قوا با شرایط ایران دوره قاجاریه بود. ایجاد نهادها و مؤسساتی چون دارالفنون و فراموش خانه، حکایت از آن می کند که آنان برای دفاع از استقلال ایران، راه “مدرنیته ی ایرانی” را ترویج و تجویز می کردند. ولی میل به اصلاح نظام سیاسی قاجار، چیزی بیش از ایجاد و استقرار انجمن ها و مجامع سرّی نبود و حتی در محدودۀ همین تغییر ناچیز هم از جانب طبقات اجتماعی و روحانیون حمایت نمی شدند. بسیاری از روشنفکران نسل اول در کانون های برون مرزی، از جمله اسلامبول، قفقاز، قاهره و کلکته فعالیت می کردند. نتیجه این فعالیت ها در درون و بیرون مرزهای ایران؛ انقلاب مشروطه بارز و یا بیداری نوین فعالیت های روشنفکری همزمان بود.

نسل دوم روشنفکری در ایران

پارلمان نوپا و تازه تأسیس ایران، حیات سیاسی کشور را به میزان قابل ملاحظه ای تغییر داد. ولی این نهاد جدید، با شکست مشروطیت، روی کار آمدن دولت رضا شاه، ایجاد وحدت ملی و تمرکز اداری ممکلت مصادف بود. در این دوره نسل دوم روشنفکران ایرانی، یعنی افرادی چون محمدعلی فروغی، داور، تقی زاده، جمال زاده، نیما، هدایت، کاظم زاده ایرانشهر ودیگران پای در صحنه روشنفکری ایران گذاشتند. هدف نسل دوم روشنفکران ایرانی این بود که ساختار جامعه ایرانی را به شیوه ای نظام مند نوسازی و دنیوی کنند. هر چند که ایران در دوره رضا شاه، کمالیسم ترکیه را نپذیرفت و به اقدامات آرام تری قناعت کرد، ولی به هر حال، می توانیم از این دوران به عنوان دوران “نوگرائی و نوسازی آمرانه” نام ببریم. نسل دوم روشنفکران ایرانی در جهت تحقق این “نوسازی نظام مند” به اضافه نوسازی ایران دوره پایان قاجار، دو فضای متفاوت برگزیدند: از سویی کوشیدند از طریق ترجمه ها و مکتوباتشان فضای فرهنگی را برتری بخشند و ایده های اروپایی و مدرن را بطور آگاهانه وارد ایران کنند و از سوی دیگر با فرآیند اصلاحات سیاسی و اجتماعی رضا شاه همدلی و مشارکت کردند. فروغی و تقی زاده؛ نمایندگان شاخص نسل دوم روشن فکران ایرانی اند و فعالیت های سیاسی آنان در کنار فعالیت های آکادمیک و فرهنگی شان، اساساً و عمدتاً نتیجه اندیشه های ملی گرایانه، دنیوی ومتجددانه ای آنان بود. فروغی به خوبی می دانست که سرآغاز مدرنیته تکیه برعقل است و ترجمه اثر دکارت و تأکید بر عبارت مشهور«من فکر می کنم،پس هستم»؛ سیری بود تا فروغی مفهوم عقلانیت را به اعماق جامعه ایران رسوخ دهد. ایمان راسخ فروغی به عقلانیت مدرن و نقش آن در تاریخ را می توان در رساله اندیشه دور و دراز او دید که بیانی است شفاف از اندیشه داروینی تکامل و دفاعی از مفهوم ترقی. فروغی در آغاز رساله خود می نویسد: «بی تمهید مقدمه بگویم که من به فلسفه تکامل یا نشو و ارتقاء یا نظریه ی تحول انواع موجودات معتقدم و گمان دارم هر کس درست مطالعه کرده و منصف باشد اصول و کلیات ان را لااقل تصدیق خواهد بود.»

فروغی مثل بسیاری از روشنفکران نسل دوم می کوشید تا میان “ملی گرائی” و “عقل مدرن” تعادلی رضایت بخش ایجاد کند. به همین منظور در مقاله ای تحت عنوان “ایران را چرا باید دوست داشت؟” می نویسد: «به عقیده من ایرانی از آن اقوام است که استعداد ادای وظایف انسانیت را دارد. چنانکه امروز هم با آن که تازه از یکی از دوره های تاریکی تاریخ ایران بیرون آمده ایم. مع هذا، آثار استعداد ایرانی ظاهر است و می توان امیدوار بود که باز با کاروان ترقی نوع بشر هم قدم شود و در این موقع که به نظر می رسد تمدن های مختلف شرق و غرب به یکدیگر برخورد و با هم اختلاط و امتزاج یافته و یک یا چند تمدن باید ایجاد گردد، ذوق و هوش و فکر ایرانی هم مثل این گذشته یک عنصر مفید با قیمت واقع شود.»

فروغی در سال ۱۹۱۹ همراه با هیئتی از طرف ایران در کنفرانس ملی یا پاریس شرکت کرد ولی توفیق حاصل نکرد و مکتوبی خطاب به دوستان خویش از پاریس نوشت که در آن به چند نکته جالب توجه می کند،از جمله این ملت ندارد و افکار عامه ندارد. فروغی می نویسد: «اگر ایران افکار عامه می داشت به این روز نمی افتاد و همه مقاصد حاصل می شد.اصلاح حال ایران و وجود آن، متعلق به افکار عامه است.»

اشاره فروغی در این جا به دو مفهوم nation وopinion publique است که از نظر او ارکان اصلی فلسفه سیاسی مدرن را تشکیل می دهند. او به خوبی می داند که ایران و ایرانیان تنها در صورتی استقلال و آزادی می یابند که دارای افکار عامه باشند و به صورت یک ملت عمل کنند. فروغی استقلال ملل و اقوام را برای ترقی جهان و بشریت لازم می داند. او به دنبال نوعی تعادل و توازن میان”حق حیات بشر” و “حق حیات ملت ها” است. تعلق خاطر افرادی چون فروغی به مقولاتی چون پیشرفت عامه و سودمندی میان ملل را می توان در جمع روشنفکران و اصلاح طلبان ایرانی دیگر هم یافت. افرادی چون ارانی، جمال زاده، تقی زاده، مشفق کاظمی، کاظم زاده ایرانشهر، غیره که چهره های مهم نسل دوم روشن فکری ایران را در خارج از کشور تشکیل می دهند، از طریق چاپ مجلاتی چون کاوه(۱۹۱۶-۱۹۲۲)ایرانشهر(۱۹۲۲-۱۹۲۷)نامه فرنگستان (۱۹۲۲-۱۹۲۷)،علم وهنر (۱۹۲۷-۱۹۲۷) و روزنامه پیکار (۱۹۳۰-۱۹۳۱)به مقولاتی از قبیل تعلیم عمومی، آزادی زنان، جنگ علیه تعصبات، ترجمه کتاب های اروپایی و اخذ اصول و آداب تمدن اروپایی در جهت اصلاحات ایران می پردازند. “نامه فرنگستان” در سر مقالۀ اولین شمارۀ خود می نویسد: «ماچه می خواهیم؟ ما می خواهیم ایران از خواب دراز چندین قرن بیدار شود.»

از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان و صاحب نظران این دوره، این بیداری از طریق اخذ کامل تمدن خارجی، مشروط به حفظ زبان فارسی، یا به قول جمالزاده مدارا با تمدن فرنگ صورت می گرفت. نتیجه این مدارا با فرهنگ غرب را در مجموعه نوشته ها و ترجمه های آن دوران می توان یافت که معروف ترین آن ها عبارتند از ترجمه آثار دکارت توسط فروغی، کافکا توسط هدایت و چخوف به دست بزرگ علوی. داستان “کوتاه فارسی شکر است” نوشته محمدعلی جمالزاده، رمان “تهران مخوف” نوشته مشفق کاظمی و نمایشنامه “جعفرخان از فرنگ آمده” به قلم حسن مقدم، نیز نمایانگر برخورد روشنفکران ایرانی نسل دوم با مسأله مدرنیته است. تمامی عناصر موفق بودن در جهت نوسازی و اصلاح ایران در این نسل جمع بود، ولی با این وجود با شکست روبه رو شد. شاید بتوان دلایل این شکست را در چهار نکته بیان کرد: اول به دلیل رویکرد بیش از حد خوش بینانه نسل دوم روشنفکران درباره عقلانیت ابزاری و مفهوم پیشرفت، دوم به دلیل سقوط رضاشاه و پایان نوسای آمرانه او، سوم به دلیل عدم وجود گفت وگوئی انتقادی با سنت و دادو ستدی گفت وگویی با مدرنیته غربی، بالاخره چهارم به دلیل ضعف “عقل گرائی لیبرالی” در برابر دو جنبش چپ و اسلامی در ایران. افول نسل دوم روشنفکری در ایران همراه بود با شروع جنگ سرد در جهان و مسألۀ دو قطبی شدن جهان و البته رشد طبقه متوسط در ایران. ایجاد نهادهایی درونی چون دانشگاه در کنار حوزه و نهادهای سنتی، روشنفکران نسل سومی را به وجود آوردند که تبدیل به واسطه های فرهنگی مهمی شدند و از طریق فعالیت ها و آثار آنان، جامعه با سرعت بیشتری با پروژه مدرنیته آشنایی یافت.

نسل سوم روشنفکری در ایران

با قدرت گرفتن جنبش چپ در ایران در حضور ایده های اسلام گرا در حیطه سیاست و روشنفکری ایران در سال های دهه ۱۹۶۰، افرادی چون ناتل خانلری، سید فخرالدین شادمان، منوچهر بزرگمهر و حمید قناعت که طرفدار آگاهی عقلانی و آشنائی منطقی با فرهنگ غرب بودند، در حاشیه گرفتند. بدین گونه، روند “آرمانی کردن مدرنیته” که در میان روشنفکران نسل سوم دیده می شد، تبدیل به روند “شیطانی کردن مدرنیته” در میان سردمداران نسل سوم روشنفکری در ایران شد. به عبارت دیگر، تجددستائی حاکم بر اندیشه و افکار نسل دوم، یعنی افرادی از قبیل تقی زاده، فروغی و هدایت به تجدیدستیزی نسل سوم و افرادی چون آل احمد و شریعتی انجامید. این مخالفت با غرب به گونه ای با نمودارهای مدرنیته همراه بود؛ با بسط و تعمیم ایدئولوژِی استالینی در میان نسل سوم روشنفکران ایرانی که از طریق فرهنگ جدیدی برای ترجمه و شناخت مدرنیته مطلق های اخلاقی و سیاسی جدیدی را ایجاد کرد. نسل سوم روشنفکران ایرانی سه ویژگی مهم داشت: نخست: عمدتاً متأثر از نگرش توتالیتر مارکسیسم روسی بود یا این که طرفدار بازگشت به اصالت اسلامی جامعه، دوم اینکه خود را قانون گذار سیاسی و اخلاقی جامعه می پنداشت و درباره درست یا غلط ببودن زندگی واعمال افراد جامعه نظر می داد و سوم از مدرنیته بومی صحبت به میان می آورد. با دید ماشینی و نظام صنعتی و شهر نشینی به مبارزه برمی خاست. بی شک مهم ترین معرف نسل سوم روشن فکری در ایران، جلال آل احمد است که در دو کتاب خود “غربزدگی” و “در خدمت و خیانت روشنفکران” با نسل پیشین خود و روشنفکرانی که از غرب و ماشین دفاع می کنند، قطع رابطه می کند.

دریافت آل احمد از مفهوم روشنفکری و غرب خیلی ناموزون و شتاب زده و همراه با بدفهمی های بسیار است. این عدم توازن و نبود اراده گفت وگویی با غرب، که در آثار آل احمد یافت می شود را می توان در چهار ویژگی خلاصه کرد که به نوعی آل احمد را چهره پارادیگماتیک نسل سوم روشنفکری می کند که نسلی ایدئولوژیک است. این چهار ویژگی عبارتند از: رواج دادن هاید گر در ایران، بدون داشتن شناخت کافی از فلسفه او(که این کار تحت تإثیر اندیشه های احمد فردید صورت می گیرد). گناهکار جلوه دادن آن دسته از روشنفکران ایرانی که عقل ابزاری را جوهر مدرنیته غربی به حساب می آورند. اشاعه گفتمان ایدئولوژیک جدیدی در مقابل هجوم غرب و امپریالیزم در میان نسل سوم روشنفکران ایرانی، و بالاخره مخالفت با اصل “جهانی بودن” و جست و جوی “خانه پدری” و اصالت بومی به صورت بازگشت به ریشه های دینی. تاثیر آل احمد بر فعالان و مدعیان نسل سوم روشنفکری در ایران تا حدی بود که رضابراهنی در مقاله ای از کتاب غربزدگی، به عنوان کتابی یاد می کند که از لحاظ امنیت، با “مانیفست حزب کمونیست” مارکس و انگلیس و “دوزخیان روی زمین” فرانتس فانوس قابل مقایسه است، چرا که در مقابل غرب استعمارگر نقش و شأن ملت ایران را تعیین می کند.

توجه بیش از حد روشنفکران ایرانی نسل سوم به مسأله ی «بومی گرایی» و «اصالت گرایی» در برابر روند جهانی شدن و سیر گفت وگو میان تمدن ایرانی و تمدن غربی، موجب شد که هرگونه نگرش و روش گفت وگویی با مدرنیته به تعویق بیافتد. در حقیقت روشنفکران نسل سوم ایران را برای دوره ی استقرار «حکومت اصالت ها» آماده کردند. به همین دلیل، مرحله ی اول انقلاب ایران، یعنی دوره تاسیس و بنیاد آن، بازگشتی بود به اصالت های بومی همراه با نفی بی حد و مرز غرب و مدرنیته، که در قالب ویژگی هایی از عقل ابزاری، یعنی سرمایه داری و تکنولوژی بیان می شد. تبدیل سنت به ایدئولوژی توسط روشنفکران نسل سوم و بینش شیطانی و توطئه ای آن از غرب و دنیای مدرن به عنوان «جهان سرمایه داری»، «امپریالیزم جهان خوار»، و به ابزاری سیاسی تبدیل شد. این دوره با شکست ایدئولوژیک و سیاسی چپ در ایران، پایان دوره ی کاریزماتیک انقلاب ایران، رشد جمعیت جوان در ایران، و تغییر و تحول اوضاع بین المللی (سقوط دیوار برلین و پایان جنگ سرد)، به اعتلای نسل جدیدی از روشنفکران در ایران انجامید.

نسل چهارم روشنفکری در ایران

در دهه هفتاد شمسی می توان از نسل جوان تری در میان روشنفکران ایرانی نام برد که به عنوان نسل چهارم روشنفکری در ایران و در مخالفت با روشنفکران ایدئولوژیک نسل سوم و روشنفکران آرمانی و ابزارگرای نسل اول و دوم، دارای خصیصه ای گفت و گویی هستند. در حقیقت امر گفت وگو و مبادله ی گفت وگویی برای این نسل، به مثابه ی چتری هستی شناختی است برای هرگونه آگاهی از ویژگی های تمدن ایرانی و اندیشیدن در مورد چارچوب سیاسی و فرهنگی غرب. آثار و افکار این نسل چهارم روشنفکری را که در دهه هفتاد در مجلاتی چون گفت و گو، کیان، نگاه نو، کلک، ارغنون، و غیره چاپ شده است، می توان به صورت ده ویژگی مطرح کرد. این ویژگی ها، که نشان دهنده ی تفاوت اساسی میان آنان و نسل های قبلی است، عبارتند از:

یک. اجتناب از ایدئولوژی آموزی و تفکر اوتوپیایی

دو. بی اعتمادی به هر گونه مونیسم و صورتی از تفکر تک پندار

سه. امتناع از هر گونه مهندسی اجتماعی

چهار. آمادگی برای گفت و گوی تساهل آمیز در درون و بیرون از ایران

پنج. پذیرش روند جهانی شدن مدرنیته و لزوم مواجهه ی فکری و فلسفی ایران با مدرنیته ی عالم گیر

شش. ضرورت ایجاد گفت و گوی انتقادی با سه لایه ی تمدن ایرانی و با فرایندهای تمدن غربی

هفت. احساس مسئولیت نسبت به میراث فرهنگی و تمدن ایران همراه با خلق ارزش ها و هنجاری های فرهنگی جدید

هشت. تفکر درباره ی مفاهیم جدیدی چون گفت وگوی تمدن ها، جامعه ی مدنی، پلورالیسم، دموکراسی، و غیره

نه. زندگی گفت وگویی با دو فرهنگ ایرانی و غربی

ده. تآکید بر لازمه ی کاربرد عقل انتقادی در کنار عقل ابزاری.

بی شک مهمترین تغییری که در نسل چهارم روشنفکری در ایران حادث شده است، جایگزینی مفهوم «مدرنیته» و ضرورت درک و فهم عمقی و فلسفی آن به جای مفهوم «مد» است. به طور مسلم، وضعیت گفت وگویی که میان روشنفکری نسل چهارم و غرب ایجاد شده است، از تقلیل «مدرن» به شکل «مد» جلوگیری می کند. به همین دلیل به جرأت می توان گفت که رابطه ی گفت وگویی که در میان نسل چهارم روشنفکران ایرانی بوجود آمده است، رابطه ی برون موضعی است که متضمن پذیرش و تصدیق «دیگری» به عنوان سوژه و فاعل گفت وگو است. نگاه مسؤولانه ی نسل چهارم به فرهنگ غرب و تمدن ایران، موجب رد و طرد هرگونه نگرش آرمانی یا شیطانی است. از لابه لای نوشته های روشنفکران نسل چهارم به نظر می رسد که این افراد آمادگی گفت وگو با سنت و مدرنیته و لزوم تأکید بر عقل انتقادی را مقدم بر هر موضوع دیگری در حوزه ی اندیشه قرار داده اند. این وضعیت گفت وگویی موجب شده است که بسیاری از آنان به بازنگری برداشت ها و مواضع گذشته ی خود و دیگران بپردازند. به همین جهت از لابه لای نوشته های امروز این نسل چهارم، می توان به این نتیجه دست یافت که مسأله ی اصلی آنان سر ستیز داشتن و عدم تساهل و تسامح در برابر سه لایه ی تمدن ایرانی و غرب نیست، بلکه فهم و درک هر چه بهتر و عمیق تر مبانی سنت و اصول فکری و فلسفی مدرنیته است که امکان ایجاد رابطه ی گفت وگویی با جهان امروز را فراهم می کند. به عبارت دیگر، مسأله ی امروزی نسل چهارم روشنفکری در ایران ، تنها مبارزه برای حقیقت از طریق امر گفت وگو و عدم خشونت و تساهل نیست. بلکه بیش از پیش، «زندگی برای حقیقت» است. یعنی قدرت بخشیدن به اندیشه ی انتقادی در برابر کذب و ریا و دروغ، به منظور هر چه بیشتر قدرتمند کردن جامعه ی مدنی. این «حقیقت جویی انتقادی» با وظیفه و مسؤولیتی روشنفکری همراه است که آن «مسؤولیت به خاطر داشتن» است، یعنی نگاه و نگرش انتقادی به رد پای گذشته ی روشنفکری در ایران، ولی هم زمان با تعهد رفتن به فراسوی آن از طریق نفی هر گونه تعصب و خشونت. این راه و روش روشنفکری موجب متعهد شدن خاطره ی تاریخی ما به امر حقیقت و حقیقت جویی است، که با روند آزاد شدن ما از بار حوادث گذاشته است. این آزادی از تعصبات و کج فهمی های گذشته به معنای نفی و فراموش کردن میراث روشنفکری صد سال گذشته مان نیست، بلکه بدین معناست که روشنفکر ایرانی می تواند با قرار گرفتن در موقعیت گفت وگوی انتقادی با گذشته ی خود و وضعیت امروز جهان، بدون حس ترس و گناه، وعده های عملی مدرنیته را دوباره فعال سازد.

برخی از روشنفکران، نظیر داریوش شایگان، پس از انقلاب به بازبینی و بازاندیشی و تصحیح دیدگاه های اولیه ی خود به نفع مدرنیته گردیدند. این تغییر در دیدگاه های شایگان، دوره ی انتقال از نسل سوم روشنفکران ایرانی به نسل چهارم است. وجه مشخصه ی نسل سوم، نوعی تفکر اتوپیایی و جست و جوی گونه ای مدرنیته ی ایدئولوژیک بود و شاخصه ی نسل چهارم، همواره شدن راه برای مبادله و داد و ستد غیر تقلیدی و غیر تصنعی و مبتنی بر گفت وگو یا مدرنیته است. نسل جهارم عمدتاً شامل روشنفکران پس از انقلاب می شود که درسنین چهل و پنجاه هستند و می توان آنها را «روشن فکران گفت و گویی» به شمار آورد (در برابر روشن فکران ایدئولوژیک دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰). به بیان دیگر، برای این نسل جدید روشنفکران ایرانی ، مفهوم و عمل گفت و گو، برای هر نوع آگاهی و اندیشه ی فرهنگی و سیاسی، یک چتر وجودشناختی فراهم می آورد. هدف این گفت و گوی فرهنگی دیگر این نیست که دیگری را «دشمن» به شمار آورد. بلکه شناخت کامل «دیگری» را به عنوان یک شخص مورد تأکید و تشویق قرار می دهد.

در این زمینه، دیدگاه های مختلف روشنفکری، طالب هم زیستی همه جانبه است تا اینکه مبنایی بین الاذهانی برای جست و جوی مدرنیته و دموکراسی بیایند. این اجتناب از ایدئولوژی آموزی در میان نسل چهارم روشنفکران ایرانی، به شکل بی اعتمادی و بی مهری نسبت به هر قالب و صورتی از تفکر تک پندار و مونیستی ای که سامانی فلسفی یافته باشد، طنین و انعکاس می یابد. درست بر خلاف نسل های پیشین روشنفکران ایرانی، آن چه تفکر انتقادی مدرنیته به نسل جوان تر روشنفکران آموخت، اخذ و اقتباس این نگرش کلی بود که از« سیاست بنیادگرا » و «عقلانیت اتوپیایی» بپرهیزند. این احتیاط فلسفی، ربط و نسبتی با هیج یک از انواع رؤیاپردازی ها برای بازسازی جامع جامعه ی ایرانی ندارد. این نگرش، فقط تأملی بر روی سازوکار متکثر سیاست نیست، بلکه در ضمن، بر «من سیاسی» هم تأمل می ورزد. در بحث تکثر ارزش ها هم مسأله ی غرب، به عنوان «دیگری» بر بستر پروژه ی مدرن سازی طرح می شود. لزوم مواجهه ی سیاسی و عقلانی ایران با مدرنیته ی عالم گیر، نیازمند داد و ستدی مبتنی بر گفت وگو میان فرهنگ هاست و این، علاج فرمول های دشوار و یک جانبه ی نسل های پیش است. در واقع این گفت وگو، عرضه ی «من ایرانی» به «دیگری» در غرب مدرن است. این دیدگاه از «من ایرانی» می خواهد که برای خطر کردن بر سر ارزش های سیاسی و فرهنگی و نگرش های عقلی، تمایلی از خود نشان دهد تا به جای آن که تماماً در موضع تقلید یا انکار ایدئولوژیک مدرنیته باشد، جسورانه در جریانی متحول و متغیر غوطه بزند. در این وضعیت متداخل فرهنگی و گفت وگوی متقابل، دیگر مدرنیته به یک عامل ساده ی ابزاری یا تکنیکی فرو کاسته نمی شود و دیگر به عنوان یک خصم خطرآفرین برای هویت ایرانی، مورد انکار قرار نمی گیرد. شاید از زمان اولین مواجهه ی ایران با غرب، برای نخستین بار است که مدرنیته بالأخره همچون جریانی تلقی می شود که می تواند برای ما درس ها و عبرت هایی داشته باشد تا هویتمان را تثبیت کند و هیچ واهمه ای ندارد که میراث درون مدرن را از آن خود تلقی کند. نسل چهارم روشنفکران ایرانی برای کمک به استقرار این داد و ستد گفت وگویی با مدرنیته ، خود را از قید تهدید «غربی بودن یا علیه غرب بودن» رهایی بخشیده است. در یک نگاه دقیق، همه چیز پیچیده تر شده است و مدرنیته دیگر به چشم یک «معامله ی یک جا» نگریسته نمی شود، بلکه به حکم عبارت مشهور ایمانوئل کانت در کتاب روشنگری چیست داشته باشد که: «جرأت اندیشیدن داشته باش»، ما را می خواند که با مسائل و مشکلات زمانه ی خود رو در رو شویم.

گفتمان روشنفکران سکولار	گفتمان روشنفکران دینی

میرزاملکم خان-آخوندزاده- غلامحسین میرزاصالح – طالبوف – زین العابدین مراغه ای	سید جمال الدین اسدآبادی- اقبال لاهوری- محمد عبده	نسل اول
محمدعلی فروغی- نیما یوشیج- صادق هدایت- تقی ارانی- خلیل ملکی- کاظم زاده ایرانشهر- مشفق کاظمی- محمدعلی جمالزاده- بزرگ علوی	مهدی بازرگان- محمود طالقانی- یداله سحابی- محمد نخشب	نسل دوم
جلال آل احمد- احمدشاملو- غلامحسین ساعدی- مصطفا رحیمی- احسان نراقی- ابراهیم گلستان- باقر پرهام- اکبر رادی- هوشنگ گلشیری	علی شریعتی- محمد مجتهد شبستری- حبیب اله پیمان- عزت اله سحابی- عبدالعلی بازرگان- محمدتقی فاضل میبدی-لطف اله میثمی	نسل سوم
داریوش شایگان- رامین جهانبگلو- رضا براهنی- محمود دولت آبادی- محمد مختاری- محمدجعفر پوینده- عزت اله فولادوند- داریوش آشوری- حسین بشیریه- همایون کاتوزیان- عباس کیارستمی- علی پایا- یداله رویایی- محمد قائد- بهرام بیضایی-آذرنفیسی – جواد طباطبایی- بابک احمدی- فاطمه صادقی- مرتضا مردیها- مهرزاد بروجردی- خشایار دیهیمی- ناصرفکوهی- مراد فرهادپور- یوسف اباذری- فرزین وحدت- اصغرفرهادی- سعید حنایی کاشانی- محمد چرمشیر- مهدی سحابی- عباس میلانی	عبدالکریم سروش- مصطفا ملکیان- آرش نراقی- محمدرضا نیکفر- سروش دباغ- احسان شریعتی- علی میرسپاسی- محسن کدیور- یوسفی اشکوری- مسعود پدرام- عمادالدین باقی- تقی رحمانی- هدی صابر- سوسن شریعتی- رضا علیجانی- داوود فنایی- هادی قابل- حمیدرضا جلایی پور- سارا شریعتی	نسل چهارم

نمودار شماره یک: گفتمان روشنفکری ایران

از درون این هزارتوی اندیشگی هست که می توان صدوپنجاه سال اخیر را در اندیشه روشنفکری ایران، این پروبلماتیک مدرن را صورتبندی نمود(جدول شماره یک: گفتمان های روشنفکری ایران) که گفتمان بازگشت و توجه به خویشتن فرهنگی خود در مواجهه با مدرنیته، همواره به مسئله مند شدن تمایل یافته و از همین رو گفتمان بازگشت در نهایی ترین دوره خود یعنی نسل چهارم روشنفکران ایرانی در دهه هفتاد شمسی، به بالغ ترین و کامل ترین موقعیت اندیشگی خویش دست یازیده، بنابراین این گفتمان در بازنمایی خویش در سینما و ادبیات این دهه در ایران می تواند نزدیکترین و کامل ترین موقعیت گفتمانی خویش را به نمایش بگذارد. آن چه که در نسل چهارم روشنفکری ایران در دهه هفتاد بازنمایی می شود را می توان در اندیشه های روشنفکرانه و چهل تکه ی داریوش شایگان یافت، که در ذیل به سامان یابی آن و تفسیر گزاره های معرفتی آن در گفتمان بازگشت پرداخته خواهد شد.

داریوش شایگان؛ فیلسوف بازگشت

داریوش شایگان؛ متفکر معاصر ایران به گونه ای از مطالعات بینارشته ای در دوره کنونی اندیشه دست زده و ازهمین رو می توان منظومه اندیشگی اش را همچون سیاره هایی متصور شد. سیاره های این منظومه همان مفاهیمی است که شایگان ساخته و پرداخته است مفاهیمی که چه با او موافق باشیم و چه مخالف نه می توانیم اهمیتشان را انکار کنیم و نه می توانیم هوشمندی سازنده شان را نادیده بگیریم. این مفاهیم کلید هائی است بری توصیف و توضح مسأله ها-آنطور که شایگان آنها را می ببیند- و احیاناً یافتن پاسخها.کنار هم نهادن و بازسازی منظم این مجموعه مفاهیم- که شاید در نگاه اول پراکنده یا نامرتبط به نظر برسند- راهی است برای رسیدن به این منظومۀ فکری. اما پیش از پرداختن به مجموعه آن مفاهیم و ورود به آن منظومه می توان به این پرسش مقدر پاسخ داد که ستاره این منظومه- یعنی مسأله محوری وهمیشگی آن-چیست. ستاره این مجموعه چیزی نیست جز “امر فرهنگ”. مسأله اصلی شایگان از آغاز تا اکنون فرهنگ بوده است؛ فرهنگ و هویتها و تفاوتهای فرهنگی. به نحوی که می توان داریوش شایگان را “فیلسوف فرهنگ” خواند.

این دغدغه از همان آثار اولیۀ نویسنده شان که بیشتر صبغۀ تحقیقی دارند هویداست. از ادیان و مکتبهای فلسفی هند که در آن از “حسن تفاهم” میان فرهنگها سخن به میان می آید و نویسنده در جای جای آن می کوشد همسخنی و همدلی فرهنگ سنتی هند را با فرهنگ سنتی اسلامی- به رغم ناهمزبانی- نشان دهد؛ از آئین هندو و عرفان اسلامی- رسالۀ دکتری شایگان- که در آن تلاش دارالشکوه برای به گفتگو واداشتن دو فرهنگ هندو و اسلامی بررسی و ارزیابی می شود. مسأله او از همان زمان فرهنگ است و وجوه اشتراک و افتراق فرهنگها. او در این آثار البته سخت دلبستۀ فرهنگهای سنتی است و همسخنی های آنها. اما این دلبستگی خوشبختانه نه سبب می شود او دریافت شباهتهای فرهنگهای سنتی روش و منش علمی را کنار بگذارد و نه موجب می شود مفتون و محبوس آن بناهای با شکوه کهن بماند و به درک دنیای جدید راه نبرد. در واقع دیری نمی گذارد که او درمی یابد این فرهنگهای کهن اینک معارضی دارند که خود فرهنگی است بالنده و باشکوه، فرهنگ متجدد غرب.

تأمل در نسبت این فرهنگ با فرهنگهای کهن سرآغاز تأملات نقادانۀ شایگان است. در واقع به تعبیر متداول امروزه می توان گفت موضوع تأملات او نسبت سنت و تجدد است و وجود مغایرت آنها به مثابه دو فرهنگ. یک وجه این قضیه نسبت فرهنگ متجدد است با فرهنگ سنتی به نحوکلی به معنای که فرهنگ سنتی خود غرب را هم شامل می شود.از این حیث است که نسبت مسائلی مانند تجدد با خاطره ازلی و دنیاگردی با معنویت جویی بطور کلی در آثار شایگان پدیدار می گردد و او ضمن اذعان به عظمت این فرهنگ جدید می کوشد شأن ارزشهای فرهنگهای سنتی را یادآور شود و به نقادی فرهنگ جدید بپردازد. این البته کاری است که خود غربیان فراوان کرده اند و هرچند بخش مهم وقابل توجهی از کار شایگان است،بخش اصیلی که جزء منظومه فکری خاص او قرار بگیرد نیست.تأملات نقادانه او در وجه دوم قضیه مذکور است که بخش بدیع و اصیل کار او را شکل می دهد.این وجه تفکر در نسبت فرهنگ غالب و قاهر تجدد است هویتهای پیرامونی ای که در فرآیند ایجاد تجدد نقشی نداشته اند و سنتهایی که این تجدد نه زاده خود آنها که زائده ای بر آنهاست.شایگان به مثابه نماینده فرهنگی سخت ریشه دار اما در بازی جدید روزگار،پیرامونی در می یابد که وظیفه و رسالت اصلی او غور در همین وضع است. وضعی که اندشمندان سنتی این فرهنگهای ریشه دار از درک و هضم آن ناتوانند و اندیشمند فرهنگ جدید نسبت به آن بی التفات و بی اعتنا.

مفاهیم مهمی که شایگان ساخته و پرداخته جملگی نمایاننده همین وضع و حال اند ومنظومه فکری حاصل از آنها منظومه ای است در تبیین نسبت فرهنگهای سنتی حاشیه تجدد با آن.

نخستین مفهوم این منظومه(نخستین به معنای تقدم وتأخر منطقی و نه الزاماً مطابق با توالی تاریخی بر ساخته شدن مفاهیم) می تواند مفهوم “تعطیلات در تاریخ” باشد.

داریوش شایگان در زمرۀ آن گروه از اندیشمندان ایرانی هست که فاصله تاریخی ما و دنیای متجدد را به رأی العین دریافته و لمس کرده اند. فرهنگ سنتی ما با فرهنگ سنتی غرب پیش از تجدد تفاوتهای زیادی داشته است،اما این تفاوتها از سنخ تفاوتی نیست که اینک میان فرهنگ متجدد با دیگر فرهنگها هست. در غرب- به علل مختلف- اتفاقی حادث شده است که دیگر فرهنگها از آن غایب بوده اند. نوزایی و در پی آن نهضت اصلاح دینی و بالاخره روشنگری و در یک کلام تجدد. بخش خیره کننده و سرنوشت سازی از تاریخ بشر در جایی رقم خورده است که ما مردمان فرهنگهای پیرامونی در آنجا حضور نداشته ایم. گویی به تعبیر هگلی روح زمانه به آنجا منتقل شده بود و پیش می رفته است در حالکیه که ما در بی خبری به سر می برده ایم. فرهنگهای پیرامونی صرفاً آن هنگام از این خواب بی خبری بیرون آمدند-یا به بیان دقیق تر بیرون آورده شدند-که فرهنگ جدید با قدرت خود بر آنها تحمیل کرد.در این فاصله فرهنگ ما و فرهنگها همانند آن انگار در “تعطیلات تاریخ” به سر برده اند.حال که تعطیلات تاریخی،ناخواسته،تمام شده،فاصله ای هست میان آگاهی مردمان سنتی این فرهنگهای پیرامونی با آگاهی مردمان متجددی که سیر تاریخ ایام اخیر را رقم زده اند.شاید دوست می داشتیم همچنان بی اعتنا و فارغ البال به خواب خرگوشی خویش ادامه میدادیم اما تجدد، بی رحمانه خود را بر ما تحمیل می کند. تجدد چنان بزرگ شده که راه تنفس فرهنگهای پیرامونی را تنگ می کند و دیگر نمی توان نادیده اش گرفت.این امر به کشمکش فرهنگ غالب و فرهنگ های پیرامونی می انجامد وماجراهای جدیدی را در عرصه های روانی واجتماعی این فرهنگهای پیرامونی پدید می آورد.گاهی این تقدیر تاریخی به “توهم مضاعف” می انجامد،توهمی که در طی آن اهل این فرهنگها از سویی تصور می کنند که ماهیت فکر غربی را می شناسند و آن را به کنترل خویش در می آورند و با تسلط بر آن عناصری را که مطلوب می یابند برمی گزینند و از سوی دیگر تصور می کنند می توانند فرهنگ خود را دست نخورده حفظ کنند.این توهم مضاعف به دو صورت غربزدگی و بیگانگی از خود بروز می یابد.گاهی هم به پدیده های عجیب و پیش بینی ناپذیری می انجامد که نه از عقلانیت نقاد جدید حاصل شده و نه ریشه در ارزشهای فرهنگهای کهن دارد.مفهوم دیگری که شایگان عرضه می کند ناظر به همین پدیده هاست.”موتاسیون” تاریخی-فرهنگی.

تعبیر موتاسیون را شایگان از زیست شناسی وام می گیرد اما در عرصه فرهنگ شناسی تاریخی به آن معنای خاص می دهد.فاصله تاریخی فرهنگهای پیرامونی با فرهنگ جدید بالقوه مستعد پر شدن با موتاسیون است.موتاسیون برآمدن صورتی جدید است که با سلسله علل پیشین ارتباط مستقیمی ندارد و خود نقطه عطف سرآغاز سلسله ای نو است که می تواند به هر صورت نامحتملی جلوه گر بشود. “رند وارونه” از حیث روانشناختی و بروز “تاریک اندیشی جدید” از حیث جامعه شناختی می تواند جلوه هایی از چنین موتاسیونهایی باشد. البته موتاسیون-چنانکه خواهیم دید-ممکن است به صورتهای پیچیده تری هم جلوه کند.

تأمل در وضع روانی مردمان فرهنگهای پیرامونی به سومین مفهوم مهم بر ساخته شایگان می انجامد”اسکیزوفرنی فرهنگی)”.این بار شایگان تعبیری را از روانشناسی وام می گیرد و به آن معنایی ویژه در فرهنگ شناسی تاریخی می دهد.اسکیزوفرنی فرهنگی وصف الحال انسانهایی است که میان سنت ومدرنیته گرفتار مانده اند.معلق میان خدایان از دست رفته و خدایان هنوز،ارزشهای گذشته و ارزشهای آینده. از حیث تاریخی و فرهنگی مصداق از اینجا مانده و از آنجا رانده.اسکیزوفرنی فرهنگی علامت حالتی بیمارگون است.بیماری زیستن در مغاک میان”اپیستمه ها”(به تعبیر فوکو) یا ” پارادیم ها” ( به اصطلاح کوهن).این بیماری گاهی بصورت تعلق خاطر بیمار گون به گذشته و سنت بروز می یابد و گاهی انزجار از آن.گاهی در لباس شیفتگی مفرط به فرهنگ جدید پدیدار می شود و گاهی نفرت از آن وخلاصه در آن واحد حالتهای دو گانه ای را سبب می شود از قبیل سنت ستایی و سنت گریزی و غرب زدگی و غرب ستیزگی و به همین ترتیب.

همزاد این اسکیزوفرنی فرهنگی بروز انواع دیگری از مشکلات فرهنگی است که شایگان یکی از آنها را بروز “حوزه کژتا بی ها” می نامد. کژتابی هم حاصل بیماری است و هم علت تشدید کننده آن. در حوزه کژتابی مفاهیم معنای اصلی خود را از دست می دهند وتصاویر معوجی می شوند بی بهره از واقع نمایی.بدین ترتیب”حسن تفاهم” میان فرهنگها جای خود را به ” سوء تفاهم “های رفع ناشدنی می دهد.درک نکردن فاصله های تاریخی و تفاوتهای فرهنگی باعث می شود بازتاب مفاهیم مدرن در ظرفهای سنتی از حیّز انتفاع ساقط و از معنا تهی باشد و انعکاس معانی سنتی در آئینه های مدرن سطحی و تصنعی.

یکی از نمونه های چنین وضعی،امری است که شایگان آن را ((“روکش کاری” می خواند. روکش کاری آشتی دادن ظاهری مفاهیم ومعانی مدرن و سنتی است. گرفتن سطوح ظاهری است فارغ از دریافت ریشه های عمیق.یافتن اندک مناسبتی میان امور جدید و قدیم و پیوند زدن آنها با یکدیگر که حاصلی ندارد جزء سوء تفاهم ها و ناکامی های تازه. روکش کاری در واقع فعلیت یافتن کژتابی هاست در عرصه عمل که به دو صورت متحقق می شود: روکش کردن کردن جهان بینی کهنه بر زمینه ای مدرن یا بالعکس روکش کردن جهان بینی ای مدرن بر زمینه جامعه ای سنتی و در هر حال نشانه ای است از درنیافتن فاصله واقیعتها و اندیشه ها.

اما این روکش کاری ها-ولو به نیت خیر-راه به جایی نمی برد و از حوزه کژتابی ها تصویر راست و درستی در نمی آید. در این فرآیند ستیز ظاهری با تجدد غربی و دلبستگی سطحی به سنت ماجرای پیچیده ای رخ میدهد که شایگان آن را “غربزدگی ناآگاهانه” می خواند. در این وضع اهل فرهنگی پیراونی نمی دانند و نمی بینند که در حقیقت از فرهنگ جدید بازی خورده اند و ناخواسته پایبند آن شده اند. در حالیکه با تحلیل افکار و اعمال بسیاری از این مردمان می توان نشان داد “غرب زدگی ناآگاهانه”،”صورت ما تقدم ادارک آنها از جهان” است. درایت فقدان اگاهی تاریخی آنها به رغم میل خود دچار قهر و غلبه تجدد شده اند و از قضا به علت عدم اگاهی دچار سخیف ترین و سطحی ترین جنبه های آن هم شده اند.اگر در دنیای متجدد برای این جنبه ها پادزهر نقادی هست و این جنبه را مهار می کند،در این فرهنگهای پیرامونی آن محصولات بدون پادزهرهایش آمده است و به ضرر آن فرهنگها عمل می کند.یکی از وجوه بروز اجتماعی این غربزدگی ناآگاهانه وضعی است که شایگان آن را “ایدئولوژی شدن سنت” می نامد.مفهوم مهمی که می تواند در تحلیل بسیاری از پدیده ها در کشورهای حاشیه متجدد به کار بیاید.

ایدئولوژی شدن سنت در بردارنده دو مفهوم است:سنت وایدئولوژی.سنت برای شایگان که کارش را در جوانی بر اساس مبانی سنت گرایانه آغاز کرده ،به رغم دور شدن و از سنت گرائی،همچنان واژه ای است مثبت.سنت نماینده اصالت و عمق و ریشه داری فرهنگ است. اما ایدئولوژی واژه ای است دال بر “آگاهی کاذب” و نظامی بسته که حقیقت را پیشاپیش نزد خود می داند ونسبت به هر نقد ونظری ناپذیر است.غرب متجدد پدید آورنده برخی ایدئولوژیها نیز بوده است،اما این ایدئولوژیها در فضای عقلانیت نقاد نمی توانند میدان دار ویکه تاز باشند.در عوض همین ایدئولوژیها –به ویژه با روایتهای چپ شان_در پیوندی نامیمون با بقایای بینشهای اساطیری پدیده ای شگفت ایجاد می کنند.سنت ایدئولوژی شده،این پدیده دیگر سنت نیست بلکه بصورت خاصی از ایدئولوژی است با همه معایب ایدئولوژی ها به نحو کلی.با اید ئولوژی شدن،دین و سنت جنبه قدسی و معنوی خود را از دست می دهند. از پیوند زهد خشک صورت و قشر آنها هم زاهدان خشک آگاهی کاذب ایدئولوژی ها برگ وبار سبزی حاصل نمی شود.پدیده هایی همانند بنیاد گرائی که از همه مزایا و محاسن معنوی واخلاقی دین های سنتی محروم اند و به خشونت و دیگر معایب ایدئولوژی های رادیگال آغشته،محصولات این فرایند اجتماعی-سیاسی نامطلوب اند.

این توصیفی است که مفاهیم شایگان از وضع ما به دست می دهد،وضعی فرو بسته.اما شایگان نا امید نیست و هرچند خوشبختانه عادت ناخوشایند نسخه تجویز کردن برای مشکلات فکری و تاریخی را ندارد در منظومۀ فکری اش مفاهیمی را می توان یافت حاکی از نحوه راه حل برای بیرون شدن از این تنگنا. به نظر شایگان راه رهایی آگاهی است.اگر مثلاً در سطح روانشناختی اسکیزوفرنی فرهنگی را بپذیریم می توانیم با آن کنار بیاییم و مهارش کنیم. باید بدانیم که اسکیزوفرنی فرهنگی بصورت دیگری در خود غرب متجدد هم وجود داشته است و وجود دارد.باید آگاه شویم که در “عصر دو رگه سازی همگانی” هستیم. در سطح فردی و روانی ناگزیریم با کنار هم قرارگرفتن “سطوح مختلف آگاهی” که حاصل وضع پست مدرن کنونی است کنار بیاییم و در سطح اجتماعی هم پلید دست از سودای جستجوی هویتهای ناب فرهنگی برداریم و همزیستی هویتهای گونه گون را در امتداد هم فبول کنیم. روی دیگر افسون زدایی بی محابای تجدد “افسون زدگی جدید” است. برای رهایی از افراطها و تفریطها و رسیدن به تعادل،مردمان دنیای متجدد باید “سهم روح” را باز پس دهند وآن”قاره گمشده” را دوباره “کشف” کنند.ساکنان فرهنگهای پیرامونی هم ناگزیرند درک کنند برخی ارزشهای مدرن در حوزۀ عقلانیت و مدنیت نه “امور زینتی”که نیاز های زیستن در دنیای کنونی اند و صرف نظر کردن از آنها نه به غلبه بر مدرنیته که به بازی خوردن از آن می انجامد و حاصلش نه معنویت که جهالت است.از سویی باید به “گفتگوی فراتاریخی” سنتها گوش سپرد و از سوی دیگر به تمهید مقدمات برای “گفتگویی فرهنگها”ی فعلی پرداخت.این هر دو نوع گفتگو نیاز مبرم بشر جدید است.همچنین در سطح فردی و اجتماعی باید تکثر را پذیرفت. به “هویت چهل تکه” تن داد و نقش “مهاجر سیار” را بر عهده گرفت.ما خواسته یا ناخواسته در عصر”مرقع کاری” فرهنگی قرار داریم و نباید فراموش کنیم که این بازی دو صورت می تواند داشته باشد”ایدئولوژیک” و “بازیگوشانه”. روشن است که ضرورت دارد از صورت نخست که همه حقیقت را نزد خود می پندارد و نهایتاً فاجعه به بار می آورد پرهیز شود. می توان سرخوشانه به “مرقع کاری بازیگوشانه” دل سپرد.

بدین ترتیب دایره کامل می شود و منظومه فکری شایگان که با تاریخی نگری آغاز شده بود در تکثر فرهنگی معتدلی سازگار با مدرنیته به انجام می شود،منظومه ای که در آن جز برای رادیکالیسم برای همه چیز دیگر جا هست

سالنــــامـــه ارغنـــــــون هامـــون (فروش اینترنتی)

فصــــلنــامـــــه نــــامـــــه هـــامـــــون (فروش اینترنتی)

دوهـفتـــــــه نــامـه آوای هـــــامــــون (فروش اینترنتی)

انتـــــشــــــــارات هــــامـــــــون نـــــو (فروش اینترنتی)

نشستن در لژ مخصوص غول‌های ادبی؛ درباب منوچهر آتشی

درباره استاد غلامعباس توسلی؛ حافظه زنده جامعه شناسی

توسلی در سه بزنگاه تاریخی؛ یادداشتی از حمیدرضا جلائی‌پور

آکادمیسین مردم‌مدار؛ یادداشتی از حسین سراج زاده

مفصل بندی بین گفتمان بازگشت و روشنفکری در ایران (با تکیه بر نظریات داریوش شایگان)

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ

اخبار مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ